第十三章 意识形态：世俗界（第4/10页）

在法国大革命之前，这种现象之所以使人惊恐，主要是因为总是在神父与国王支配下的劳苦大众，实在是太无知、太迷信了。革命本身引进了一种左翼的、反资本主义算计的附加危险，例如在雅各宾专政的某些方面就暗含着（而有些已十分明显）这种危险。在国外的温和辉格党人早就注意到这种危险：在经济思想上尊奉纯亚当·斯密学说的柏克（Edmund Burke）[5] ，在政治上却公开退回到信仰传统美德、连续性以及缓慢而有机增长的非理性主义，并自此为保守主义提供了主要支柱；欧洲大陆各地的自由主义现实派，多半回避了政治民主，而偏好那种对选举权施以财产限制的君主立宪制，或者，必要时，任何能保障他们利益的旧式专制主义都行。在1793—1794年之后，只有极端不满或者极端自信的资产阶级，诸如英国的资产阶级，才准备和老穆勒一起相信：即使在一个民主共和国之中，他们仍拥有获得劳苦大众恒久支持的能力。

后拿破仑时期的社会不满、革命运动和社会主义意识形态，都加剧了这种困境，而1830年的革命，更使之尖锐化。自由主义和民主看起来是敌人而非盟友，法国大革命的三个口号：自由、平等、博爱，看起来似乎是表达了一种矛盾而不是联合。不足为奇的是，这种矛盾在革命的故乡法国，看起来最为明显。托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）以其惊人的睿智专注于美国民主的内在趋向分析（1835年），以及后来对法国大革命的内在趋向分析。他留下了这一时期最精彩的温和自由主义民主批评，或者毋宁说，他已鉴定出特别适合于1945年后西方世界的温和自由主义。看一看他的下述格言，也许就不会觉得奇怪了：“从18世纪以来，流出了两条好像出于共同源头的河流。一条把人类带向自由制度，另一条则带向专制权力。”[6] 在英国，老穆勒对资产阶级民主的固执信心，也与他儿子约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）对于保护少数人权利以免受多数人侵害的关切与焦虑，形成惊人的对比。这种关切与焦虑，笼罩了这位慷慨大度而又忧心忡忡的思想家的《自由论》（On Liberty，1859）一书。

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当自由主义的意识形态就这样失去其最初的自信冲劲时（甚至进步的必然性和受欢迎性也开始遭到一些自由主义者质疑），一种新的意识形态——社会主义——却再造了18世纪的古老真理。理性、科学和进步是其坚实的基础。本书所论时期的社会主义者，与周期性出现于历史文献中的那些公有制完美社会的礼赞者，其不同之处在于，前者对工业革命持有无条件的认同，因为它创造了近代社会主义的可能性。圣西门伯爵传统上被归类为“乌托邦社会主义者”的先驱，尽管他的思想实际上处于一种更为模糊的位置。他是“工业主义”和“工业主义者”（圣西门新造的两个词）最早和最热烈的鼓吹者。他的信徒成了社会主义者、喜欢冒险的技术专家、金融家和实业家，或者接连兼有这些身份。因此，圣西门主义在资本主义和反资本主义发展的历史上，都占有特殊地位。英国的欧文，本身就是一位很成功的棉纺工业先驱。他对建立一个更美好社会的信心，不仅来自坚信人类可通过社会而达到完善的信念，而且也根源于工业革命对潜在富有社会的可见创造。恩格斯尽管不太情愿，也从事过棉纺织业的经营。没有任何新社会主义者想让社会进化的时钟倒转，尽管他们的许多追随者这样做了。甚至傅立叶这位对工业主义最不抱乐观态度的社会主义奠基人，也认为解决之道是超越工业，而非落在它之后。

更矛盾的是，建立了资本主义社会的古典自由主义，却也是最容易用来攻击资本主义社会的思想理论。如同圣鞠斯特所说的那样，幸福的确是“欧洲的一个新观念”[7] ，但是，人们最容易看到的，显然是并未实现的最大多数人的最大幸福，就是穷苦劳动者的幸福。另外，如同葛德温、欧文、霍奇斯金（Thomas Hodgskin）以及其他边沁崇拜者所做的那样，把对幸福的追求与自私的个人主义设想分别开来，也是不困难的。欧文写道，“一切存在之根本目标就是幸福”，“但是，幸福不能由个人独自获得；期盼孤立的幸福是无用的；幸福必须由全体民众共享，否则，少数人也绝对享受不到”。[8]