第十章 国家建构的正当性来源（第10/14页）

1919年5月，当巴黎和会的消息传来，原本对美国威尔逊总统大抱希望的五四知识分子深深地失望了，开始对公理产生怀疑。公理世界观就此逐渐萧条。政治上的公意失去了绝对的公意规约，而仅仅诉诸人的主观良知之后，就被各种互相冲突的意识形态所摆布。1920年代之后，一方面是公理的衰落，另一方面是各种主义的纷纷崛起。这些政治上的主义，大都打着民意牌，以人民意志或人民利益自居，但人民意志究竟是什么，由于失去了公理所内含的公共价值，已变得模糊不清。到1920年代中期以后，公意这个概念也开始式微，代之而起的是民意观念的流行。所谓的民意，不仅个中的道德内涵被抽空，而且在各种意识形态的支配之下，显得纷乱复杂，无所定规，被经常变幻的历史潮流所左右。各种各样的民粹主义、权威主义打着“民生”、“民意”、“为民”的招牌，通过权力和舆论操控民意，民意成为政客们随意涂抹和代表的主观建构，全然失去了客观性的规约。

当被各种意识形态所操控的民意冒充公意成为政治正当性的基础的时候，便加剧了政治的动荡和无序。从公理到公意再到民意，从近代中国观念的流变可以看出政治正当性危机之所在。

五、正当性基础：民主抑或立宪？

康有为在《实理公法全书》开篇曰：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”[44]前面几节我们着重从思想的义理角度讨论了近代中国的政治正当性，这一节转到思想的实践制度层面来继续研究正当性的内在紧张。政治正当性的核心是政治权威的问题。现代政治是支配性的关系，所谓正当，乃是对支配关系的道德证成，对政治统治的自愿性服从，也就是对权威的服从，一旦这种服从仅仅建立在对国家暴力的恐惧基础上，那么统治就失去了正当性的权威。

关于权威，阿伦特有一个非常独特的理论，将权威与权力区分开来，在她看来，“当我们说某个人‘拥有权力’时，我们实际上说他被一定数目的人授予以他们的名义行动的权力”；“权威的标志是被要求服从者的不加质疑的承认；无论是强迫还是说服都是不需要的。权威的保持离不开对人或职务的敬重。因此，权威的最大敌人是轻蔑，而破坏它的最有效的方法是嘲笑。”[45]阿伦特之所以作如此区分，乃是在证明权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。

阿伦特对权威与权力的论述，表明宪政与民主是两个不同的范畴，宪政提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的、合乎统治者和被统治者共同意志的；而民主所提供的只是具体的统治（某个政府）之权力是否正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的效绩是否符合被统治者的利益和愿望。公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”，在过去，这个公认的“法”，是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。

中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界之中，又只能通过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了变化，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。在古代中国，天道和民意是不可分离的，但到近代转换为立宪和民主之后，二者发生了历史的分离。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法——国家的根本大法，政治权力来自民主——人民的授权。

关于政治权威的问题，早在1898年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，认为：“统也者，在国非在君也。在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的。[46]在晚清，以梁启超为代表的立宪派与民主派争论的最大焦点，表面是君主立宪还是民主共和的问题，其背后的实质是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是注重立宪的权威，还是权力的来源？在民主派看来，核心问题是谁掌握权力，只要主权在民，人民掌握了政权，共和就能实现。民主派重视的是国体，即国家由谁来统治，而梁启超更重视的是政体，即国家如何统治，是否按照立宪的原则统治。至于是共和民主，还是君主立宪，还是次要的问题。