第三章 全人类的事业从殖民地到《常识》（第6/15页）

然而，不稳定和不确定是殖民进程的固有特点。绝大多数的移民都不是英国统治精英，而这些移民自愿或被迫来到殖民地时，无论性别、无论肤色，都进入了一个充满不确定性的世界。17世纪末，英国史上的第一位女剧作家阿芙拉·贝恩（Aphra Behn）敏锐地观察到一些移民对这个新世界的反应。在演绎弗吉尼亚殖民地培根起义的剧作中，她笔下的一个角色宣称这个国家“只不过想让出身高贵的种族遍布全国，将这里变成世上最好的殖民地”，但事实上，“统治这个国家的却是地方议会，其中一些议会成员可能还是遭到放逐的罪犯，这些人获得大量资产后就摇身一变成了所谓的阁下，跻身所有权位”[6]。殖民早期这种后来被称为“小木屋神话”或“美国梦”的现象，在贝恩看来，带来的是不安而不是热情，彰显的是机会主义而不是乐观主义。事实上，18世纪初的殖民地极度缺乏乐观主义。不过，这些殖民地就要迎来一个非凡的发展和增长期，而这将永远地改变它们的世界和未来。

1700年的美洲殖民地正处在步入现代时期的转折点上，其中既包含了与现代世界完全一致的元素，又保留着属于前现代的观念。而这些前现代观念里最明显、最极端的例子可能就是1692年的塞勒姆女巫审判案（the Salem witchcraft trials）。这一事件也许可以被视为17世纪末的殖民者对于现代压力、对于马萨诸塞动荡环境的一种前现代的回应。在塞勒姆村，人们的生活由极端的加尔文主义教会的戒律所统治，而当时的英国统治者是坚信“君权神授”的天主教君主詹姆斯二世。天主教君主的统治让塞勒姆的村民倍感压力，但他毕竟也只是凡人，对于当时的塞勒姆民众而言，他们面临的威胁来源于一种截然不同的黑暗势力——撒旦。虽然在他们眼中，天主教君主和撒旦并无二致，但在1692年时，撒旦的黑暗势力是如此真实，已经完全超过了詹姆斯二世。

在当时的英国本土和殖民地，巫术信仰和魔法信仰其实相当普遍，早在1692年塞勒姆巫术恐慌爆发的前几年，就已经初露端倪。古迪·格洛弗（Goody Glover）是第一个遭到控告的女巫，于1688年被绞死。清教徒牧师戈登·马瑟（Cotton Mather）在《与巫术和着魔有关的难忘天意》（Memorable Providences, Relating to Witchcrafts and Possessions）中记述了这起事件，从中可以了解到，当时的社会仅凭一个情绪激动的13岁小女孩提供的争吵证据，就可以处死一个清白的女人。面对外部的威胁，这个社会的应对方式就是将枪口对向自己内部。“去告诉人类，”马瑟在小册子里力劝道，“这里有魔鬼和女巫。”新英格兰“已经有了他们存在和行动的实例。异教力量不仅在印第安人的棚屋里，以熊、蛇和火之形状出现，也出现在基督教徒的屋中，在那里上帝一直受到人们的崇拜，如今却受到恶魔的侵扰”。塞勒姆当然藏匿了恶魔，但这些恶魔更多是来自人间，而非来自天上。

1691年，只会在小孩噩梦里出现的情景成为可怕的现实：人们认为巫术是导致他们疾病发作的原因，一个名叫蒂图巴的黑人奴隶和几个白人女性因此遭到控告。到了第二年，整个事态已经发展得不可收拾：邻居之间互相攻击，有些明显是在清算宿怨旧账。到后来，马萨诸塞总督不得不插手干预，解散了塞勒姆法院，而那时已有上百人受到审判，其中有14名女性和5名男性被定罪为使用巫术，遭到处死。戈登·马瑟的父亲英克里斯·马瑟（Increase Mather）也是一位清教牧师，他目睹了这场集体的歇斯底里而感慨万分，在《有关邪灵的良知》（Cases of Conscience Concerning Evil Spirits，1693年）中，他谴责了女巫审判时所用的“幽灵证据”说。约翰·黑尔（John Hale）在《巫术性质浅探》（A Modest Enquiry into the Nature of Witchcraft，1702年）中也重申了马瑟的观点（图14）。黑尔是马萨诸塞殖民地贝弗利的一位牧师，他一直在积极起诉女巫，直到自己的妻子萨拉也遭到控告才收手。实际上，到1700年时，大多数新英格兰人也都停止了对女巫的控诉。

这些对塞勒姆女巫审判案的反对之声证实了——如果需要证实的话——人们对精英教会权威的反对。1699年建于波士顿的布拉特尔街教堂正表达了这种声音：这座教堂带头摒弃了只有上帝的选民才可以加入教会的观点。到18世纪中期，在“大觉醒”（the Great Awakening）的背景下，一场声势浩大的宗教复兴运动在新泽西和纽约北部兴起，并且在18世纪20年代到60年代之间在整个殖民地蔓延开来。一些激进的神职人员甚至连宿命论都予以摒弃，转而开始布道灵魂救赎论。