下编 个人、地方与天下认同（第3/19页）

在上述中国古代儒家、道家和杨朱三种与个人有关的历史传统中，儒家是积极进取的兼善主义者，道家和杨朱是消极无为的个人无治主义者。儒家作为被建制化了的主流意识形态，为社会提供了个人理想的核心价值，具有理念上的正当性，影响最大。当儒家发展到晚明的阳明之学，从天理和礼教中开拓出个人良知和自然人性的新意境，便走到了近代的边缘，晚清个人的出现，思想上所续的即是晚明的前缘。道家的个人自由无拘无束，超脱一切规范，成为从士大夫到老百姓对人生的另一种向往，到晚清转化为“冲击网罗”的个人解放诉求，在五四则发展为无政府主义的浪漫思潮。而以物欲享乐为先的杨朱式个人主义，除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外，皆无法在社会上具有正当性，但作为一股潜伏的暗流，一旦儒家正统思想崩盘，便会迅速在现实中蔓延，成为日常生活的主流意识形态。

近代的个人解放，自晚明起源，中经二百年沉寂到晚清又重起波澜，开始冲决罗网。晚清个人观念的出现，有两条主要的思想脉络：一条是康有为、谭嗣同所代表的仁学世界观下的个人，另一条是梁启超、严复所代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志，个人具有与天沟通的道德自主性；后者以“公德”为核心，是具有独立人格和个人权利的新国民。[15]

在《实理公法全书》中，康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”，人人皆平等，有“自主之权”。[16]人之所以能够自主，乃是因为每个人都是“天民”，具有天赋的道德修养能力：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等。”[17]近代西方的个人权利来自自然法，而由于中国缺乏自然法传统，个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理，虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理形式。个人的价值来自天之禀赋。康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心，但仁之内涵已经不再是普遍性的天德，而是成为有个人选择空间的道德自主性，仁作为最高价值，德性之善的色彩明显减弱，而意志自由的成分大大强化。关于这一点，如果说在康有为那里还不明显，那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为，康、谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而谭更多的是精神性倾向。[18]谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体，他要冲破一切对自由意志主体的束缚：从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰·密尔在《论自由》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合，形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色：不是像西方启蒙传统中“权利的个人”，而是中国式的“人格化的个人”，即道德和意志自主的个人。

梁启超、严复所理解的个人，与康有为、谭嗣同不同，是在民族国家谱系下建构的国民。康、谭的仁学世界，仍然是一个有意义的宇宙世界，而梁、严的国民所凭借的世界，则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，世界万物都为生存而激烈竞争，而是否得以生存，最重要的是能力的竞争。民族国家要强盛，取决于是否有德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身，而成为一种适合竞争的生存能力。能力替代德性，成为新国民最重要的元素。

晚清的个人崛起，突出的不是西方式的个人权利，而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体（家庭、地缘、信仰与君臣关系）中解放出来，直接隶属于现代民族国家，成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义，还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义，其对个人与国家关系的有机体论述，都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路，新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美传统浸润的严复笔下的国民，是一个个具体的、组成国家的个人；而受到欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民，则是一个集合概念，是卢梭式的整体性的人民。[19]这种整体性的国民，与孟子民本思想中的“民”是内在相通的，儒家思想中的“民”，显然也不是拥有权利的个体，而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。相比较而言，晚清的个人，与传统的自我相通，是一个个别性的概念，而晚清的国民，在大部分的意义上，基本与传统的“民”接轨，是一个集合性的概念。