第十章 国家建构的正当性来源（第5/14页）

在西方近代的启蒙运动中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正当性基础，而在晚清的中国，则是世俗的“公”替代超越的“天”，成为新的政治正当性所在。而公理世界观的形成，不仅与“个人”观念的诞生而且与近代民族国家的出现有着密切的互动关系。民族国家的出现，使得第二重意义上的“公”具有了国家主权和制度化架构。而近代的民族国家也需要一个新的世界观作为其正当性基础。古典的天理，建立在第一重意义上的“公”，即“天下”的基础之上。当晚清发生了从天下到国家的历史转变之后，在世界观上也面临着从天理到公理的转型。公理虽然形式上也是普世性的世界主义，但在制度架构上必须落实为公（群）的制度架构——民族国家的最高法则：以立宪为核心的宪政制度。

从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的是公理。虽然依旧具有客观的、形而上的形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是一个独立于人的意志的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代的世界毕竟以天为中心，非以人为中心。而近代的世界，完全是一个以人为中心的世界，历史的正当性替代天德的正当性，成为近代政治背后的理性基础。

以公理为中心的近代世界观，虽然与传统的天理一样，合宇宙、自然、社会和伦理之理为一体，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科学的形式。这一公理世界观，在晚清得到了风靡一个时代的社会进化论的学理支持，演化为一种强势的历史目的论，于是政治的正当性基础，逐渐从天德的正当性转化为历史的正当性。

古代中国的政治秩序以天下为中心，而到晚清，随着民族国家观念的出现，近代中国政治秩序的重心，开始从天下转移到国家，政治正当性的基础也随之发生变化：在传统中国，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以国家为核心的现代政治秩序则从自然回到了人本身，因此不得不从人类自身的历史演化，从历史的终极目的来衡量国家的正当性。在历史进化论的催化之下，政治的正当化也被历史目的论化了。[14]

晚清的历史目的论，来自三种不同的思想传统：一是古代今文经学的“公羊三世说”，二是严复引进的西方的历史进化论，三是日本福泽谕吉的文明论。这三种原本不相关的思想传统在康有为、严复、梁启超那里彼此印证、互相强化，形成近代中国思想史上强有力的历史目的论。[15]

这样，晚清之后新的民族国家正当性不再像过去历代的王朝那样，建立在宇宙论的基础上，而是以历史目的论为其正当性基础，从空间（宇宙）的正当性转化为时间（历史）的正当性。公理世界观便是以“公羊三世说”、历史进化论、文明论这些历史目的论为基本理论预设的。

变，成为晚清思想的一大特征。如第九章所述，晚清儒家价值的一个大变化便是从义理到时势的变化，晚清“公羊三世说”的复兴、历史进化论的引入和人类文明论的传播，进一步将时势改造为向某个未来理想目标进化的概念，于是，在时势之外，一个更新的概念出现了，这就是潮流。

钱穆说：潮流是一个新概念，过去中国只有风气一说。“风气二字乃一旧观念、旧名词，为中国人向所重视。近代国人竞尚西化，好言潮流。潮流二字是一新观念、新名词，为中国古书中所未有。此两名词同指一种社会力量，有转移性，变动不居。唯潮流乃指外来力量，具冲击性，扫荡性，不易违逆，不易反抗唯有追随，与之俱往。”[16]晚清以后，当一股股历史潮流竞相而来，令人振奋，也令人畏惧，无人敢挡。孙中山有言：“历史潮流，浩浩荡荡，随之者昌，逆之者亡。”说的就是这种由强势的历史目的论所支持的历史时势。这些潮流不仅是外来的，而且是客观的，为历史演化的必然法则所支配，同时也是众人意志的集中体现。一旦众人的心理形成某种趋势，便客观化为某种历史潮流，个人便无可选择，唯有顺应而已。梁启超认为，“英雄者，乘时者也，非能造时者也。”[17]梁启超将民族主义视作由进化论和文明论所支配的历史潮流，“皆迫于事理不得不然”，[18]而孙中山则将民权主义看作是“时势和潮流所造就出来的”，卢梭的民权主张符合人民的心理，便形成潮流。[19]在近代中国思想史上的论战之中，常常可以看到对立的各派都以“世界潮流”来印证自己观点之正确。[20]