第三章 现代中国的天下与夷夏之变异（第5/9页）

辛亥革命的“五族共和”方案表明中华民族国族认同的争论解决了，但这只是汉族知识分子内部分歧的终点，并没有得到满、蒙、藏、回其他四族的真正认同，从外蒙古王公的策划建国、西藏长期事实上的独立，乃至伪满洲国的建立、西部穆斯林地区的分离倾向，都表明以汉族同化和融合其他少数民族为解决方案的国族打造，是一条非常艰难的路程。打造一个多民族的国族，要比建构一个现代国家困难得多，其不在于主流民族的态度，而是取决于少数族群对这一国族的认同程度。姚大力指出：“从表面上看，族裔民族主义与国家民族主义两者的极端主张似乎是正相反对的，然而事实上，它们很可能就是一回事。历史反复提醒我们，掩盖在国家民族主义外衣之下的，经常就是一国之内主体人群的族裔民族主义。”[24]从晚清打造国族至今，汉族与中华民族常常被画上等号，黄帝被想象为中华民族的共同祖先，国族民族主义的背后遮蔽着一张族群民族主义的真实面孔。这种以单一族群为基础的国族建构注定是脆弱的，一旦国家发生政治危机，其他被压抑的少数族群就会发生反弹，制造分离的麻烦。苏联的解体就是一个近例。

国族认同的真正内涵在于内外两面，一面是国家内部的各多元民族和族群是否认同新的民族共同体，整合为多元一体的国族，另一面是对于国族外部“他者”的态度。当夷夏之辨到近代蜕变为社会达尔文主义支配下的种族论，而天下主义的价值规范又失去的时候，极端的盲目排外便以反帝、反西方、反洋教、反洋人、反欧洲中心主义等各种各样的形式出现，越是国族打造遭遇困境，内部四分五裂，越是需要一个外部的敌人以强化自我，这种自我被掏空了的、只是以他者的存在而存在的国族认同，在近代中国仅是一个抽象的空洞符号，无法落实为中华民族的自觉实体。

三、文明论：逆向的天下主义

如同古代的夷夏之辨有天下主义的制约一样，当晚清之后以儒家礼教为核心的天下主义解体之后，一种新的天下主义出现了，这就是以西方为中心的文明论。

天下主义的实质乃在于普世的价值和文化，相信各个民族可以有各自的历史，但最终都会百川归海，为更高级的文化和制度所征服。晚清之后，当西洋文明以物质和精神的双重优越性来到中国，显示出其新的文明力量的时候，中国的确面临着“三千年未有之变局”。士大夫内部发生了分化，保守主义者严守夷夏大防的传统立场，以各种方式抵御西方文明，保卫中华文明的礼教。另一些开明的士大夫则清醒地意识到时势的变化，开始接受西洋新文明。

一种外来新文明进入原来的文明母体，首先需要的是在原来文明中获得合法性。有意思的是，如果说抵抗西洋的力量来自于夷夏之辨传统的话，那么接受西洋文明的理由却出自天下主义，这就是“古已有之”论。王尔敏先生的研究表明，自龚自珍、魏源之后，最初一批“睁眼看世界”的开明士大夫，将西洋的学术政教，皆视为中国固有之物，所学于西洋者，实合于“礼失求诸野”的古训。“古已有之”论有两种表现形态，一说西学得中国古意，一说西学源出自中国。[25]

中国“古已有之”论秉承天下主义的传统，并不认为西洋文明有异于中国，中华学术政教是普世的，放之四海而皆准。在天下主义的视野之中，华夷的区别就是文野之分，文明只有一个，但寄托于何者身上，有变易的可能。“夷狄进中国，则中国之”，其中的“进”，并非地理和身份意义上的进入中国，最重要的是承认和采纳中国的政教理想，这样就是中国的一部分。王韬如此批评晚清时人中狭隘的、以种族为标准的夷夏之辨：

苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷，岂可沾沾自大，厚己薄人哉？[26]

这是天下主义视野中的夷夏观，“古已有之”论亦如此看待西洋的文明，并不以为异端，乃是以普世的价值尺度大度接受夷人之学术政教，并视为己出。

可以如此认为，“古已有之”论，是一种过渡形态的文明论，它为传统的天下主义转型成近代文明论搭建了过渡的桥梁。